Классическое исследование погребального менеджмента в японском буддизме выполнил Тамамуро Тайдзё, изучавший погребальный дзэн. Осо-бый ритуал дзэнской школы Сото – рукоположение усопшего прихожанина на похоронах – имел привлекательность для прихожан, поскольку целенаправленно позволял покойнику незамедлительно обрести святость. В то же самое время, распространённое в народе представление, свойственное не только буддизму, но и местным религиозным культурам, о том, что усопший требует более длительного ритуального срока, нежели простые похороны, сыграло не менее важную роль в оформлении погребальных практик дзэнской школы Сото. Пересекающиеся с другими школами и локальные аспекты дзэнского погребения иллюстрируются двумя темами: осуждение женщин на пребывание в аду в кровавом омуте, поскольку их нечистота ассоциируется с менструальной кровью, и 13 поминальных обрядов Будды, которые с перерывами укладываются в тридцать три года [1]. В обоих случаях, пересекающаяся с другими буддистскими школами идеология кармы игнорировала характерные для дзэнской школы Сото представления о мгновенном спасении в смерти, что ведёт дух усопшего сквозь череду обрядов к постепенному вознесению к Будде, либо, как чаще себе это представляли, к семейным предкам. Подобная гибкость дзэнских жрецов школы Сото, обеспечивавшая широкий диапазон местных вариаций, позволявший уживаться логике собственно похорон с продолжительными поминовениями усопших, как раз и превратила дзэнские погребения в ключевой элемент разрастания дзэнской школы Сото в различных про-винциях.
Несмотря на то, что погребальные ритуалы, обращённые к загробной жизни (раисэ куё), играли главную роль в развитии дзэн-буддизма школы Сото, не менее важны для её жизнеспособности были практики, сулившие практические блага при этой жизни (гэндзэ рияку). Молельные дзэнские храмы школы Сото населяли местные божества и буйные паломники, а в последней половине эпохи Токугава расплодились харизматические вожди мирян. Изучение храма Дайюдзан Сайдзёдзи – прототипического молельного храма и одного из трёх так называемых великих молельных храмов дзэнской школы Сото (сандай кито дзиин либо сандай кигансё) – выявляет то, каким образом обеспечивались блага в этой жизни. Обращение к таким источникам, которыми зачастую пренебрегают, а именно храмовым записям, дневникам паломников, придорожным каменным указателям, местным легендам и протоколам собраний паломнических братств рисует пёструю картину этих главных храмов дзэнской школы Сото. На этой картине мы видим особые празднества, справляемые в данном храме, при участии местных синтоистских ками, и эзотерические буддистские ритуалы, и группы паломников, собравшиеся здесь, чтобы набрать могущественных талисманов и снадобий. Успешность подобного молельного храма зиждется на аккуратном балансе специфических аспектов дзэнской школы Сото (основатель храма Рёан приобрёл благодаря медитации легендарные способности, а его ученик Дорё превратился в могущественное божество тэнгу), и объединением эзотерических буддистских практик с поклонением местным божествам.
Несмотря на то, что в большинстве молельных храмов предлагался широкий набор практических благ, например, вызов дождя, защита рыбаков в море, денежный успех, наиболее популярным благом, предлагавшимся дзэнской школой Сото, были профилактика и исцеление недугов. В Киото дзэнский храм школы Сото имел при себе аптеку, изготавливавшую травяные снадобья, а в Эдо в дзэнском храме школы Сото Когандзи существовал целительный культ бодисаттвы Дзидзё, исцелявший тех, кто в него верил. Из подобных кейс-стади становится ясна не только роль медицинских практик дзэнских институтов школы Сото в эпоху Токугава, но и то, каким образом медицинские практики сформировали своеобразие именно данной дзэнской школы. Травяные снадобья, производившиеся в ки-отской аптеке, имевшей эксклюзивный контракт со школой Сото, продава-лись как напрямую в храмы, так и высокопоставленным монахам, посещавшим Киото. Эта народная медицина, которую, если верить одному из ранних текстов эпохи Токугава, благословил сам Догэн, придавала дзэнским храма школы Сото привлекательность, отличавшую их от других школ, торговавших травяными снадобьями, например, от школы Даранисукэ, известную благодаря своим желудочным снадобьям, которые распространяли странствующие жрецы с горы Коя. Эти снадобья были вожделенны для подавляющего большинства японских селян, для которых высокооплачиваемые лекари из крупных городов были недоступны [2]. Исцеление, которое сулили дзэнские храмы школы Сото, не ограничивалось продажей снадобий, но распространялось на веру в буддистских божеств, живших в дзэнских храмах. Храм Когандзи, известный в народе как Тогэнуки Дзидзё, популяризировал культ вынимающего занозы Дзидзё, талисманы которого изготавливались в храме, их надлежало либо съедать, либо бросать в реку либо в море во время молитвы бодисаттве об исцелении. В эпоху безудержных эпидемий, когда верили, что болезнь причиняют злые духи либо плохая карма в прежней жизни, подобная колдовская религиозная терапия играла важную роль на социальной арене любого дзэнского храма школы Сото.
Изучая подобные молельные и приходские храмы, приходишь к трёхчастному объяснению экспоненциального роста дзэнской школы Сото к середине эпохи Токугава, а именно, способность дзэнских жрецов школы Сото отвечать запросам и мёртвых (раисэ куё), и живых (гэндзэ рияку), при этом успешно соблюдая указы правительства Токугава. Чтобы прийти к данному заключению, потребовалось рассмотреть буддизм прежде всего как религию, т. е. комплекс институтов, вероучений и ритуалов, а не как философию [3]. Живая религия, в противоположность вневременной философии, вынуждает нас рассматривать взаимоотношения между религиозными и политическими институтами, учениями и ритуалами, опо-средованными религиозными жизнями реальных людей. В особенности с тех пор, как диапазон источников расширился, включая популярную литературу, ритуальные пособия, дневники сельских жителей, правительственные реестры и каменные указатели, необходимо стремиться интегрировать триаду: идеи – институты – ритуалы. Приоритет следует отдавать изучению буддистов, а не изучению буддизма. Выражаясь ещё точнее, следует изучать человеческие жизни в дополнение к идеям, которыми они руководствовались. При этом, люди, находящиеся в центре исследования, никакие не сверхъестественные и не высокопоставленные монахи, отмеченные в анналах дзэнской истории. В лзэн-буддизме весьма часто биографии и учения великих дзэнских мастеров объединяются в единое целое, а дальше издаются как история дзэн. Данный подход был подвергнут справедливой критике под наименованием ошибки жемчужной нити за то, что без ссылок на светские институты и популярные практики, подобные исследования представляют себя исчерпывающим изображением дзэнской истории.
Существует другая сторона дзэна – жизни рядового духовенства и мирян, маленьких людей, как величают их хроникёры. Пришла пора оспорить традиционное понимание буддистской и японской религий, переключающее наше внимание на исключительную непревзойдённость отдельных индивидов и их мировоззрений перед лицом рядовых японских буддистов. Не будем утверждать, что религиозное измерение, связанное с вероучением, либо с яркими личностями, не важно, но лучше поставим под вопрос обоснованность расположения их в центре того, из чего слагается буддистская традиция. Те, кто ищут да обрящут невероятных духовных прозрений, сложат утончённые философские учения и будут за то отмечены. Но полагать, что они лично, либо формулировки их вероучений занимают центральное место в буддистской религии, либо в более широких социаль-ных контекстах, внутри которых они существовали – иррелевантно, это озна-чает серьёзно не понимать не только дзэнскую традицию школы Сото, но и буддистскую традицию как таковую. Особенно сказанное относится к дзэнской школе Сото эпохи Токугава, в которой велико расхождение между вероучениями, ритуалами и институтами, образовавшими магистральное направление данной школы, и тем, что великие монахи той поры считали ортодоксией. Дзэнская традиция была гораздо более сложной и противоречивой, чем обычно принято считать.
Исследователь китайского буддизма Р. Шарф справедливо предостерегает против тотального игнорирования монашеской элиты при изучении социальной истории. Внимание к народным практикам не должно служить оправданием пренебрежению всей элитарной традицией как таковой. Вместо игнорирования элитарной традиции, следует постараться найти ей место в перспективе. Сосредоточиваясь на вере и на практиках подавляющего большинства приверженцев дзэнской школы Сото, следует во главу угла поставить ранее незаслуженно обойдённые исследовательским вниманием народные апокрифические тексты, не пренебрегая буддистскими описаниями элитарных традиций [4]. Пристальный взгляд на оборотную сторону дзэн позволяет обнаружить, что лзэн-буддисты школы Сото в эпоху Токугава рассматривали дзэнскую медитацию не в качестве практики, вы-ражающей святость, ни как один из аспектов подготовки монахов, но как метод развития сокровенных способностей по спасению отчаявшихся.
Предоставим будущим исследователям нелёгкую задачу написания истории дзэн, в которой зазор между прежним и нынешним пониманиями традиции будет полностью закрыт, и полная согласованность взглядов окажется достигнута. Первая трудность написания дзэнской истории – большая сложность вероучения, например, теория Догэна о бытии-времени, переплетающаяся с такими темами как спасение от адского кровавого омута либо поклонение исцеляющим бодисаттвам – подобные частичные религиозные практики во многих отношениях не способны образовать нечто целое [5]. Разумеется, когда в поле зрения предстанет целостный пейзаж жизни дзэнской школы Сото, включая сокровенную силу народных празднеств в молельных храмах, почерпнутую из монашеской дисциплины, либо действенность травяных снадобий, благословленных Догэном, тогда станет понятно отсутствие препон между элитарным и народным буддистскими мирами. Но при этом подлинный успех дзэнской школы Сото в Средние века и в начале нового времени заключается в том, что большинство жрецов пренебрегали противоречивостью и жили в многочисленных универсумах практик, никогда не пытаясь ни объяснить, ни интегрировать их воедино.

1. Кабанов А. М. История дзэн в Китае и Японии // Годзан бунгаку. Поэзия дзэнских монастырей. СПб.: Гиперион, 1999. 224 с.
2. Козловский Ю. Б. Чань-дзэн в средние века // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. 392 c.
3. Майданов А. С. Коаны чань-буддизма как парадоксы // Противоположности и парадоксы: методологический анализ. М.: «Канон» — РООИ «Реабилитация», 2008. С. 318 — 353.
4. Хамфриз К. Дзэн-буддизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 320 с.
5. Merton T. Zen and the Birds of Appetite. New York: New Directions Publish-ing, 1968. 141 p.

Все статьи автора «Ставропольский Юлий Владимирович»